“Se vuoi la pace, prepara la guerra”: il detto latino Si vis pacem, para bellum è ricavato per condensazione dalla frase di Vegezio “Igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum”, letteralmente “Dunque chi aspira alla pace, prepari la guerra”.
Flavio Vegezio Renato, funzionario imperiale dell’epoca di Teodosio (IV - V secolo d.C.), è noto per la sua opera sull’arte della guerra “Epitoma rei militaris”.
Da allora il motto è stato ripetutamente utilizzato negli studi politici.
In pratica quando le armi della diplomazia sono spuntate o si sono esaurite, l’ultima chance sembra quella di tirare fuori le unghie e prepararsi ad uno scontro: se l’altra parte capisce che fai sul serio probabilmente l’accordo diventa inevitabile.
Si tratta comunque di una strategia coercitiva basata sulla minaccia del ricorso alla forza con lo scopo di influenzare e vincolare le scelte strategiche dell’avversario.
Ora, se una componente essenziale della pace in quanto esperienza soggettiva degli individui e dei popoli è come sembra il sentimento di sicurezza, allora si può comprendere più facilmente quale sia l’elemento di intrinseca instabilità annidato dietro questo equilibrio che non a caso è stato definito “del terrore”.
La Guerra Fredda ha certamente scongiurato lo scontro tra i due blocchi e l’olocausto nucleare, ma non ha certo impedito la miriade di piccole e straordinariamente crudeli stragi locali e guerre regionali che hanno insanguinato il pianeta nella seconda metà del XX secolo, e i suoi presupposti sono gli stessi che all’alba del XXI hanno partorito il terrorismo globale.
Tuttavia a certi livelli di intensità e di durata la paura non è più una fonte di prudenza e moderazione e comunque tende a diventare ingovernabile anche da parte dei suoi strateghi; la paura continua non cronicizza, non può depotenziarsi né diventare un’abitudine o uno stile di vita, anche quando come in Medio Oriente finisca per impregnare la vita quotidiana dei cittadini.
Anzi la minaccia persistente genera nel proprio seno due specifici mostri: il primo è il diniego, basato sul sentimento di onnipotenza e sulla non-pensabilità del pericolo estremo, come nel caso dell’olocausto nucleare; il secondo è l’impulso controfobico irresistibile a liberarsi del terrore mettendo in atto proprio il pericolo temuto, che una volta divenuto reale smette di essere una minaccia.
Così governi e pubbliche opinioni indugiano a danzare sull’orlo dell’abisso mentre centri studi strategici delirano su “guerre limitate” e “perdite sostenibili”, e intanto sul Web nascono siti che danno istruzioni su come confezionare ordigni atomici o quali tattiche adottare per un efficace attacco terroristico.
Ma allora, la pace…?
Dobbiamo rassegnarci all’idea dei pessimisti (e dei militaristi) che sia solo “la parentesi tra due guerre”?
In questo senso “si vis pacem para bellum” finirebbe col voler dire che nel tempo che segue una guerra - da qualcuno eufemisticamente definito “pace negativa” - non resta che prepararsi a combattere la prossima; una “parentesi” che sarebbe in realtà essa stessa guerra, una “istituzione-guerra” non guerreggiata ma impegnata nella creazione del nuovo nemico e nella ricerca e nel finanziamento di armamenti sempre più sofisticati.
Per la maggior parte dei pacifisti invece - o almeno per quelli “senza se e senza ma” - sulla natura della pace non sembrano esistere molti dubbi: è un principio, ossia un metodo di vita, un modo di essere che naturalmente porta alla pace.
Certo, esistono pacifisti problematici e tormentati accanto ad altri puri e duri, che sono contro la guerra sempre ed ovunque, con modalità quasi pre-politiche che prescindono dall’evoluzione concreta delle società.
Bene, come non essere d’accordo in termini di principio?
Siamo tutti contro la guerra, che diamine!
Sfortunatamente la pace è oggetto “politically correct” per eccellenza.
Affermarne i sacrosanti valori ci fa sentire dalla parte dei giusti ma non ci fa fare nemmeno un passo verso l’effettiva conquista di una condizione di pace stabile e durevole; e ancor meno ci aiuta a spiegare la conflittualità e la distruttività che pervadono ogni fibra dell’esperienza umana, dall’Iraq alle madri infanticide, dalle faide tra dirimpettai alle stragi del sabato sera?
Certo, a livello planetario giocano un ruolo primario i fattori macrosistemici: le politiche energetiche, le dinamiche dei mercati globalizzati, le differenze etnico-culturali, la povertà, le migrazioni.
Questo paradosso, che rimescola continuamente guerra e pace, amicizia e inimicizia, collaborazione e conflitto, è a mio parere anche un dato antropologico che salda i destini degli individui, dei gruppi e delle nazioni con le vicissitudini più interiori della psiche conscia ed inconscia, in un continuum perturbante che non lascia molto spazio a soluzioni semplificate e spiegazioni confortevoli.
Ma se pensiamo allo specifico del compito educativo, avendo in mente in primo luogo i nostri figli (e in senso lato le giovani generazioni) con la speranza che non vadano militari in Afghanistan, non devastino uno stadio dopo la partita e non finiscano implicati in uno stupro di gruppo, non possiamo esimerci dal confronto con una serie di difficili interrogativi: Che cosa vuol dire “educare alla pace”?
In che termini dobbiamo considerare il conflitto?
Guerra e conflittualità sono forme dello stesso fenomeno?
A parte il lieve disagio che mi suscita l’idea, per certi versi neo-futurista ma soprattutto demenziale, di riconoscere alla guerra una “funzione regolatrice” nell’area delle relazioni umane, devo ammettere che non ho un’opinione precisa su questa ipotesi.
Questa domanda è anche il titolo di un breve ma denso scambio epistolare tra Einstein e Freud (Warum Krieg? Einstein scrisse a Freud perché la Società delle Nazioni l’aveva invitato a scegliere una persona di suo gradimento per “un franco scambio d’opinioni su un problema qualsiasi” e nella sua lettera gli chiedeva se, nonostante l’esperienza di scoraggiante inutilità e impotenza dei tentativi fatti fino ad allora, non vi sia “un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra”.
L’elemento saliente del suo discorso è però l’intuizione che il fallimento di ogni tentativo di regolare i conflitti sociali senza ricorrere alla guerra non sia solo la conseguenza della sete di potere delle classi dominanti e del perseguimento di particolari interessi politici ed economici, ma anche l’esito dell’operato di “forti fattori psicologici che paralizzano gli sforzi”.
Nel domandarsi come sia possibile che le masse si lascino trascinare dalle oligarchie al governo e dalla loro propaganda “fino al furore e all’olocausto di sé”, egli postula l’esistenza nell’uomo del “piacere di odiare e di distruggere”, una forza istintuale che può espandersi fino a diventare psicosi collettiva.
Nella sua risposta Freud accoglie senza riserve i presupposti del ragionamento di Einstein sul ruolo dell’istinto aggressivo e sul rapporto tra diritto e forza, affermando con una certa durezza che “i conflitti d’interesse tra gli uomini sono… in linea di principio decisi mediante l’uso della violenza”, che si tratti di forza muscolare, di armamenti o di superiorità intellettuale.
Lo scopo finale dello scontro è che “una delle due parti, a cagione del danno che subisce e dell’infiacchimento delle sue forze, deve essere costretta a desistere dalle proprie rivendicazioni od opposizioni”.
Nel seguito della sua lettera Freud espone sinteticamente i fondamentali della teoria pulsionale e della sua concezione sullo sviluppo della civilizzazione a partire dal controllo delle pulsioni erotiche e aggressive attraverso l’educazione.
La sua posizione tuttavia è duramente pessimistica e per nulla consolatoria.
“Il diritto - scrive Freud - è la potenza di una comunità.
La comunità - l’unione dei più - dev’essere stabile, durevole e organizzata per prevenire il ritorno della violenza dei singoli attraverso l’istituzione di “organi che veglino sull’osservanza delle prescrizioni - le leggi - e che provvedano all’esecuzione degli atti di violenza conformi alle leggi.
Ma anche questa organizzazione non garantisce la protezione dalla violenza e l’eliminazione del conflitto: per effetto delle inevitabili diseguaglianze “il diritto della comunità diviene allora espressione dei rapporti di forza ineguali al proprio interno di essa, le leggi vengono fatte da e per quelli che comandano e concedono scarsi diritti a quelli che sono stati assoggettati”.
L’idea di potere prevenire le guerra mediante l’istituzione di una forte autorità centrale a cui demandare la soluzione dei conflitti tra le nazioni è scartata da Freud come un sogno coraggioso ma irrealizzabile.
“Sembra dunque che il tentativo di sostituire la forza reale con la forza delle idee sia per il momento votato all’insuccesso.
È un errore di calcolo non considerare il fatto che il diritto originariamente era violenza bruta e che esso ancor oggi non può fare a meno di ricorrere alla violenza”.
La speranza di arrivare a una qualche forma di padronanza delle forze distruttive implica dunque prima di tutto che non neghiamo, disconosciamo o minimizziamo il comune destino umano che ci fa soggiacere alla loro influenza, e che rinunciamo all’illusione confortante ma pericolosa di poterle prima o poi sopprimere.
“D’altronde non si tratta… di abolire completamente l’aggressività umana; si può cercare di deviarla al punto che non debba trovare espressione nella guerra… Se la propensione alla guerra è un prodotto della pulsione distruttiva, contro di essa è ovvio ricorrere all’antagonista di questa pulsione: l’Eros.
“Fa parte dell’innata e ineliminabile diseguaglianza tra gli uomini la loro distinzione in capi e seguaci.
Questi ultimi sono la stragrande maggioranza, hanno bisogno di un’autorità che prenda decisioni per loro, alla quale perlopiù si sottomettono incondizionatamente.
Richiamandosi a questa realtà, si dovrebbero dedicare maggiori cure, più di quanto si sia fatto finora, all’educazione di una categoria superiore di persone dotate di indipendenza di pensiero, inaccessibili alle intimidazioni e cultrici della verità, alle quali dovrebbe spettare la guida delle masse…”.
La conclusione però è alquanto sconsolata.
“E’ triste pensare a mulini che macinano talmente adagio che la gente muore di fame prima di ricevere la farina”.
Resta la testimonianza dell’indignazione - che accomuna Freud ed Einstein - contro un evento che “annienta vite umane piene di promesse, pone i singoli individui in condizioni che li disonorano, li costringe, contro la propria volontà, a uccidere altri individui, distrugge preziosi valori materiali, prodotto del lavoro umano, e altre cose ancora”.
La psicoanalisi ha fatto del conflitto un caposaldo della sua teorizzazione e il bersaglio cruciale della sua filosofia di trattamento dei disturbi psichici.
Dimensione ineliminabile della condizione umana, il conflitto è per Freud essenzialmente lo scontro tra diverse “forze” psichiche, consce ma soprattutto inconsce, che operano nella mente dell’individuo.
Si tratta dunque essenzialmente di conflitti intra-personali o intrapsichici, la cui mancata risoluzione conduce alla comparsa e alla strutturazione dei sintomi nevrotici.
La nevrosi in sostanza sarebbe il prodotto di un conflitto irrisolto e del conseguente compromesso tra un affetto rimosso, che reclama di essere espresso ed appagato, e la censura esercitata dall’Io incline a reprimerlo come inaccettabile su istigazione del SuperIo.
Il conflitto in questione, che riguarda impulsi, affetti e desideri, ma anche ricordi, fantasie e pensieri, può essere descritto in termini più astratti e interiori come un contrasto tra istanze o funzioni psichiche (Es, Io e SuperIo) o tra pulsioni e difese, oppure in termini più “relazionali” come uno scontro tra principio di piacere e principio di realtà o una contrapposizione tra il Sé e l’oggetto.
La comparsa della psicoanalisi nel panorama culturale europeo del ‘900, con la nuova enfasi sulla soggettività e la “scoperta” dell’inconscio, ha contribuito a spostare la riflessione sulla conflittualità da un asse prevalentemente storico-politico ed etico-sociale all’area del funzionamento mentale e delle caratteristiche dinamiche della personalità.
Tuttavia, nonostante l’evidente primato del vertice osservativo intrapsichico, dal pensiero psicoanalitico emerge una concezione di “individuo” tutt’altro che solitario e isolato, ma, al contrario, necessariamente implicato nell’identificazione con i suoi simili e nel legame sociale con organismi e istituzioni del mondo esterno; identificazioni e connessioni sociali che fungono non solo da matrici per l’identità e lo sviluppo, ma da generatori di quei legami emotivi che - come auspicava Freud in “Perchè la Guerra?” - possono contrastare e mitigare la naturale distruttività umana.
Un aspetto di grande rilievo, già implicito nelle formulazioni di Freud ma sviluppato soprattutto dai suoi continuatori, è quello che sottolinea, accanto ai pericoli di cui il conflitto è foriero (la nevrosi in primo luogo) anche la sua funzione necessaria per lo sviluppo e la crescita.
La migrazione del paradigma psicoanalitico dalle sue origini freudiane deterministiche, pulsionaliste e radicalmente intrapersonali agli approcci più recenti, maggiormente orientati alla dimensione relazionale e all’intersoggettività, hanno ulteriormente spostato anche l’asse del conflitto facendolo oscillare tra il mondo interno, il contesto interpersonale e gruppale, la realtà sociale e l’ambiente ecologico.
Del resto questa oscillazione tra mondo interno e realtà esterna è già chiaramente presente nella concezione freudiana del conflitto edipico.
Con Kohut e l’evoluzione della cosiddetta “psicoanalisi del Sé” vi è un chiaro viraggio dal tradizionale modello della psicopatologia basato sul conflitto verso una psicologia del deficit, dei difetti del Sé e degli arresti dello sviluppo.
“Negli ultimi lavori comunque - scrive ad esempio Eagle - Kohut e altri psicologi del Sé tendono a concettualizzare sempre di più tutta la patologia nei termini di difetti del Sé, con poco o nessuno spazio per i conflitti intrapsichici; parallelamente al viraggio di enfasi dai conflitti ai deficit, vi è un viraggio dai desideri ai bisogni”.
Una conseguenza indiretta di questo ridimensionamento del ruolo del conflitto nell’area della psicopatologia individuale è stata l’accentuato interesse di alcuni psicoanalisti per la sua dimensione psico-sociale e le sue valenze relazionali.
Già nel 1948 Wilfred Bion, scrivendo sulla “psichiatria in temp...
Il Bagno Romano Conquista il Mondo
Durante il declino dell'impero romano l'architettura degli antichi romani ispirò i bagni turchi, più piccoli e più modesti.
La pratica dell'Hammam iniziò a svilupparsi intorno al 600 D.C. quando il profeta Maometto iniziò ad apprezzare questo tipo di abluzioni.
Il Profeta credeva che il calore dell'Hammam (in lingua araba significa "che spande il calore") aumentava la fertilità e facilitava cosi' la riproduzione dei credenti.
Prima di lui gli arabi scoprirono i bagni romani e greci durante le loro conquiste in Siria; i religiosi a quel punto adottarono immediatamente il bagno di vapore (probabilmente per compensare l'interdizione delle bevande alcooliche).
Quando gli arabi conquistarono la città di Alessandria nell'anno 642 attinsero, per alimentare e riscaldare i bagni pubblici, dalla favolosa biblioteca di Tolomeo dando alle fiamme papiri e arredamenti.
Questo duro' 6 mesi e provoco' la distruzione di circa 700.000 opere.
Gli Hammam con gli arabi presero subito un significato religioso e divennero un tutt'uno con le moschee dove vennero utilizzati per adempiere alle abluzioni islamiche.
Questi luoghi erano luoghi di pace e tranquillità interiore, in penombra, dove regnava un atmosfera di solitudine e di relax.
Sul piano architettonico, rispetto ai bagni greci e romani, ci fu una riduzione nell'altezza dei soffitti e i bagni si fecero più piccoli e raccolti.
Mentre i romani preferirono costruire fuori dai centri urbani grandi terme pubbliche, gli arabi costruirono una moltitudine di piccoli hammam nelle medine.
Come nelle terme le persone passavano attraverso una serie di sale che differirono però nell'importanza.
negli Hammam il tepidarium romano fu ridotto ad un semplice corridoio che conduceva alla "Harara" (camera calda) dove si poteva ricevere dei massaggi specializzati, diversamente dal calidarium romano.
Una piccola stanza adiacente venne riservata ai bagni di vapore che sostituirono il laconicum.
I romani quando terminavano il loro Hammam avevano a disposizione una biblioteca o uno studio; nell'Hammam arabo ci si ritrovava nella sala dell' uscita o ci si sistemava su dei cuscini nell'area di riposo (in questo caso degli inservienti servivano bibite fresche e rinfrescavano i clienti con dei ventagli).
I primi Hammam furono costruiti fuori dalle medine praticamente in piena natura.
Uno dei più antichi di questi, il Kusair'Aman, sorgeva su di una piana piatta e sterile nelle vicinanze del Mar Morto.
La pratica dell'Hammam segui' di pari passo l'espansione dell'Islam, come testimoniano i numerosi Hammam presenti oggi in Iran, in Turchia ed attraverso l'Africa del nord, dall'Egitto al Marocco.
Come i Bagni Romani Divennero dei Luoghi di Incontro
"La vostra città non sarà perfetta finché non possiederà dei bagni", disse Abu Sir, uno storico arabo.
Alfine di promuovere gli Hammam locali i prezzi di ingresso erano "politici" e tutti potevano usufruire del servizio.
Gli Hammam sono stati uno dei rari spazi nell'Islam ad essere accessibile a tutti, dal mattino alla sera tardi.
I barbieri erano un attrazione dei bagni.
Rasavano barbe, tagliavano capelli e, come i Tellaks, praticavano massaggi e pulivano i corpi.
Essendo in stretto contatto con gli altri durante i massaggi era loro proibito mangiare aglio.
Un lavoro importante incombeva sui barbieri ed era quello di eliminare le callosità dai piedi perché si credeva che un piede libero da questo problema era in grado di far sparire l'emicrania.
Se la gente andava nell' Hammam per il piacere del corpo e della conversazione molti vi si recavano (...
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